De premier abord, la notion de conscience ne semble pas poser problème. Par exemple : « rependre conscience » signifie que la personne reprend ses esprits, reprend contact avec le monde qui l’entoure et peut donc à nouveaux interagir avec lui. Prendre conscience de quelque chose semble renvoyer à tout autre chose : Il ne s’agit plus strictement d’un passage d’un état végétatif a un état à une reprise de contact avec le monde, mais d’un retour que fait la conscience sur ses propres idées, affects, croyances et représentations. Dans le premier sens, la conscience est immédiate. Dans le second sens, elle est réfléchie, ce qui fait le dénominateur commun de ces deux sens et le fait que la conscience se définit toujours comme la connaissance que l’Homme a de ses pensées, de ses actes et de ses représentations. Celui qui reprend conscience retrouve l’accès a ses pensées, celui qui prend conscience passe d’un état d’ignorance que l’on peut métaphoriquement assimiler à l’obscurité, au sommeil, à la léthargie, à un état dans lequel il accède à des pensées qui sont siennes. Dans les deux cas également, le processus de mise à distance est en jeu. Dans la conscience immédiate, le sujet se met à distance avec le monde qui l’entoure et autrui. Le sujet se reconnaît spontanément comme différent de l’objet. Dans la conscience réfléchie, le sujet met à distance ce qu’il croyait savoir pour accéder à une connaissance qu’il jugera personnelle.

Mais si la conscience est liée à la connaissance, est-ce que la conscience de soi est toujours connaissance de soi ? Dans l’Alcibiade de Platon, Socrate examine avec le jeune Alcibiade l’injonction de l’oracle de Delphes « Connais-toi toi-même ». On pourrait interpréter cet impératif comme une invitation à l’introspection, c'est-à-dire comme le fait pour une conscience de s’observer, de s’analyser soi-même. Ce serait donc une démarche individuelle dans laquelle autrui n’aurait aucun rôle. Or il faut comprendre la formule d’une autre manière. Car Socrate va tout au contraire répondre à cet appel par la pratique du dialogue et dans une démarche de connaissance, mais pas de connaissance de soi au sens moderne. Car les termes de moi ou de soi sont des termes modernes qui s’imposent au XVIIème siècle avec Descartes, Pascal et Locke. La conscience que l’on a de soi évolue selon les époques. Cela ne veut pas dire que l’individu antique ne savait pas qui il était et que c’était lui qu’il désignait par le pronom personnel « je », mais la représentation qu’il se faisait de lui-même diffère complétement que la nôtre. Quand Socrate appelle à se connaître soi-même, il invite en fait à cultiver la partie la plus éminente de l’âme, la partie divine, autrement dit la moins personnelle. De même, on cite souvent le fameux « je pense donc je suis » du Discours de la méthode comme LA formule de la conscience de soi. Outre le fait que le terme de conscience n’apparaît pas dans le texte, il faut rappeler qu’il s’agit pour Descartes de poser ainsi une certitude absolue inattaquable par les sceptiques, puis d’exclure toute dimension biographique : par ce qu’on a appelé le cogito pour « cogito ergo sum », on sait ce que l’on est, une chose pensante, mais pas qui l’on est. La conscience de soi n’est pas ici la connaissance de soi au sens autobiographique.

Dès lors faut-il se tourner vers l’introspection pour que la conscience de soi devienne la connaissance de soi ? A priori, il s’agirait de la meilleure manière de se connaitre. L’exercice autobiographique que nous avons évoqué dans l’émission sur la mémoire demeure un bel exemple d’une conscience qui cherche à se ressaisir dans l’écriture de son passé. La conscience reste fondamentalement liée au temps, car la conscience reste liée au sentiment immédiat que j’ai de ma propre unité malgré les multiples changements qui m’affectent. De ma naissance à ma mort, mon corps ne cesse de changer, mes goûts évoluent, mes opinions aussi, mes relations sociales aussi, et pourtant, j’ai toujours l’absolue certitude d’être la même personne. Pour le philosophe écossais David Hume, il ne faut pas chercher dans cette permanence une sorte d’entité métaphysique derrière les phénomènes de conscience : « Pour ma part, quand j’entre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je bute toujours sur quelque perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais, à aucun moment, me saisir moi-même sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que la perception. […] Si quelqu’un, à partir d’une réflexion sérieuse et sans préjugé, pense qu’il a une notion différente de lui-même, je dois avouer que je ne puis raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, c’est qu’il peut avoir raison aussi bien que moi, et que nous différons essentiellement sur ce point. Il peut peut-être percevoir quelque chose de simple et de continu, qu’il appelle lui-même, mais je suis certain qu’il n’existe pas un tel principe en moi. »[1] Le sentiment de soi vient d’une sorte de lien qui se crée par la succession ininterrompue des pensées. La conscience est ainsi un processus dynamique et temporel qui produit un sentiment de continuité à partir des souvenirs, de l’attention au présent et de l’anticipation du futur. La conscience est synthèse.

Cette capacité de rassemblement de la conscience se retrouve dans la conscience morale comme jugement pratique par lequel l’agent moral distingue le bien et le mal et apprécie moralement ses actes et ceux d’autrui. La conscience morale s’exprime dans des cas comme le remords, le regret, ou le dilemme notamment. Dans le remords ou le regret, la conscience examine le passé à la lumière du présent et se confronte à l’irréversibilité du temps ; la conscience peut alors devenir une conscience malheureuse par son incapacité à surmonter ce qui ne peut être réparé ou améliorer. La conscience malheureuse est celle qui ne peut pas se pardonner ses erreurs et ses fautes ; juge de ses propres actes, elle prononce une condamnation perpétuelle. Dans le dilemme, le tiraillement n’est pas entre le passé de l’acte et le présent du jugement, mais entre deux options dont aucune ne semble pleinement satisfaisante. On pense à la tragédie classique, à Racine notamment, où l’amour et le devoir s’affronte sans que le bonheur des personnages n’en sorte vainqueur.

[1] Hume, Traité de la nature humaine, livre I, IVème  partie, section 6, « De l’identité personnelle »

« La culture, c’est ce qui reste quand on a tout oublié. » Cette citation attribuée à Édouard Herriot joue sur l’énigme même de la mémoire. Comment les souvenirs d’un tableau de Matisse, de la Divine comédie de Dante ou du Requiem de Mozart resteraient gravées en moi alors que j’aurais perdu les innombrables noms des gens que j’ai croisés ou les noms des pièces mécaniques les plus élémentaires de ma voiture ? La mémoire humaine se distingue en effet de celle des ordinateurs par sa capacité à ne pas pouvoir être totalement effacée ; l’amnésique n’est une page blanche : certes, il ne connaît plus son identité, son passé, mais il sait toujours parler et porte dans ses actes des normes de socialisation. La mémoire n’aime pas se dire au singulier : mémoire à long terme, mémoire à court terme, mémoire des noms ou des chiffres, mémoire visuelle ou auditive, mémoire sensorielle, auditive, olfactive, mémoire individuelle ou collective et je risque fort d’en oublier, ma mémoire pouvant me jouer un mauvais tour ou me faire défaut !

            Pour tenter de cerner la mémoire, les métaphores sont bien pratiques. Les souvenirs y seraient imprimés, gravés, comme sur du papier ou du marbre ; le coureur cycliste dira par exemple qu’il a photographié le parcours du criterium qu’il va disputer. On fait alors du souvenir une trace figée, voire un objet comme une photo. La mémoire se résume ainsi une sorte de bibliothèque, de réserve, de magasin de ces objets mentaux. Saint Augustin imposa ainsi la belle métaphore de la mémoire comme palais[1]. Mais quel palais étrange ! On peut s’y perdre, ne plus retrouver ses souvenirs les plus frais tout en ayant conscience qu’ils sont quelque part alors qu’une rengaine de variété entendue le matin même ne cesse de tourner en boucle dans votre tête sans que vous n’ayez rien demandé. Si la mémoire est un palais, nous n’en sommes pas les souverains absolus. Des pièces resteront à jamais inaccessibles, d’autres recherchées et des chemins sinueux nous mèneront péniblement au souvenir poursuivi. La mémoire est à la fois ce qui rend le passé présent à la conscience et ce qui conserve ce passé quand la conscience ne le sollicite pas.

Mais peut-être que l’image échoue à rendre tous les traits du sujet qu’elle représente. Faire du souvenir un objet mental laisserait penser que la mémoire n’est qu’idées ou images. Mais la mémoire est impliquée dans notre quotidien par tous nos gestes automatiques effectués sans réfléchir.  Dans Matière et mémoire, Bergson l’identifie à l’habitude, aux mécanismes imprimés dans l’organisme, habitude qui permet de s’adapter, de réagir aux situations de la vie courante, sans en avoir conscience. Pensez un trajet en voiture où l’on peut conduire et faire des dizaines de mouvements (jeu sur les pédales, passage des vitesses,…) en pensant à toute autre chose. Pour Bergson, l’habitude se distingue de la mémoire vraie, coextensive à la conscience, faite de souvenirs purs que l’on peut notamment convoquer volontairement sans aucune nécessité présente et pressante.

Mais que serait un souvenir pur ? Un souvenir qui serait conservé sans altération par la conscience ? Un nouveau problème de la métaphore du « vaste palais de la mémoire » apparaît alors : le souvenir n’est pas un objet entreposé que ce soit une image, une idée, un son ou une sensation. Il se modifie avec nous, comme ses souvenirs de maisons d’enfance qui ont toujours l’air plus grandes dans nos souvenirs. Un souvenir n’a rien d’un procès -verbal.

La mémoire n’a rien de figé, de statique. La mnémotechnique l’a bien compris : la mémoire se travaille, comme on exerce un muscle. Son fonctionnement complexe implique des relations qui sont la base de la forme le plus brute de mémorisation, à savoir le dressage. Dans le dressage, la répétition crée une relation entre le stimulus et la réponse, sans parler de la récompense éventuelle.

Les relations au cœur de l’activité de la mémoire portent aussi sur les liens entre mémoire individuelle et collective : la grande pandémie de 2020 a toutes les chances de devenir un repère fort pour la mémoire de beaucoup.

La mémoire est dynamique, relationnelle. Elle s’active à la faveur d’une relation inattendue comme dans la fameuse réminiscence proustienne où la madeleine trempée dans l’infusion de tilleul ramène dans le présent le temps perdu de l’enfance. Avec Proust, une autre dimension de la mémoire se rappelle à nous, dans sa relation fondamentale à l’identité. Locke a été le premier à établir ce rapport indissoluble entre mémoire et identité : qu’est-ce qui fait que je me reconnaisse sans interruption en tant que moi alors que je ne cesse d’évoluer dans mon corps, dans mes goûts, dans mes relations sociales si ce n’est l’ensemble de mes souvenirs qui constituent le fil de mon existence ? Mais, sans parler d’amnésie où l’identité se dérobe, si ma mémoire est défaillante, serais-je alors « moins moi » ? Le problème de l’oubli préoccupe ceux qui cherchent à se connaître, à se ressaisir rétrospectivement dans l’ensemble de leur vie par l’autobiographie. Rousseau, qui initie la forme moderne de l’exercice en reprenant le titre augustinien de Confessions, avoue ses défauts de mémoire, comblés par des « ornements indifférents ». Le pacte autobiographique de l’auteur l’engage à une sincérité totale dans son récit. Mais l’autobiographe peut-il se vanter de la fidélité de sa mémoire ? Ne peut-on jamais le soupçonner de mauvaise foi ou d’occultation volontaire ? Car l’oubli n’est pas qu’un défaut de la mémoire : il en constitue aussi une défense comme dans les grands traumatismes individuels ou collectifs. L’oubli de l’importance de la collaboration après la Seconde Guerre Mondiale a ainsi permis de construire une société française unie dans le « mythe résistantialiste » où le pays se retrouvait dans l’image du résistant. Si l’oubli est dramatique dans une maladie comme Alzheimer, il est nécessaire à la conscience : l’hypermnésie est une maladie où les souvenirs se superposent à la perception du présent, le rendant illisible et douloureux. On pense au héros de Borgès dans sa nouvelle « Funès ou la mémoire ». Funès est incapable d’oublier la moindre perception : « J’ai à moi seul plus de souvenirs que n’en peuvent avoir eu tous les hommes depuis que le monde est monde, et aussi : Mes rêves sont comme votre ville. Et aussi, vers l’aube : Ma mémoire, monsieur, est comme un tas d’ordures. »

Bibliographie indicative :

Augustin, Les Confessions

Bergson H., Matière et mémoire

Borgès J.L., Fictions

Locke J., Identité et différence : L’invention de la conscience

Proust M., Du côté de chez Swan

Ricoeur P., La mémoire, l’Histoire, l’oubli

Rousso H., Le syndrôme de Vichy de 1944 à nos jours.

Animateurs et producteurs : Andrés Atenza et Régis Tomas (Régis Tomas est enseignant. Après quelques réalisations en musique underground, il a écrit aussi bien du théâtre que de la philosophie, avant de se focaliser, pour un temps, exclusivement sur l'écriture romanesque. )

Ajourd'hui : L'AMOUR

« Je t’aime plus que jamais et jusqu’à la mort. Dans ce moment je suis toi-même. » Ces mots semblent sortis d’un discours romantique enflammé. Pourtant, ce sont ceux que Robespierre adresse à son ami Danton dans une lettre du 15 février 1793 suite au décès de l’épouse du tribun. S’il paraît clair pour nous de séparer amitié et amour, cette distinction aussi nette n’est apparue dans notre langue qu’au XIXème siècle. L’amour est un sentiment : amour passion, amour maternel, amour de la patrie, amour charnel, amour spirituel… Comme nous ne pourrons évoquer tous ces sens, intéressons-nous à un élément constituant de l’amour, le désir, à la fois manque à combler, essence même de l’existence, passion et, enfin, création.

Que l’amour soit manque est très bien illustré par le célèbre mythe des androgynes dans le Banquet de Platon. Aristophane raconte un mythe voué à un destin fabuleux : dans une époque lointaine, un genre particulier d’être humain existait à la fois homme et femme avec deux têtes, quatre jambes, quatre bras et deux sexes. Genre orgueilleux, Zeus les coupa en deux et ces humains primitifs, amputés de leur part manquante, passèrent leur vie à la chercher. Être amoureux, c’est vouloir retrouver sa moitié dont on a été séparé. L’amour est cette tendance à vouloir combler ce manque, à retrouver une unité synonyme de bonheur avec autrui.

Mais cherche-ton vraiment en autrui un complément de soi-même ou un autre soi-même ? De nos jours, les algorithmes des sites de rencontre comptabilisent les compatibilités entre individus réduits à leur « profil » qui se correspondraient. Ils « matchent », comme si l’amour était, au fond, une tendance à se retrouver dans son identité plutôt qu’à s’ouvrir à l’autre dans sa différence. En 1943, Ferdinand Alquié relevait bien dans l’amour passion cette tendance égoïste : « celui qui est aimé ainsi [c’est-à-dire passionnément] sait confusément qu’il n’est pas l’objet véritable de l’amour qu’on lui porte ; il devine qu’il n’est que l’occasion, pour celui qui l’aime, d’évoquer quelque souvenir, et donc de s’aimer lui-même. À cette tristesse chez l’aimé correspond chez l’aimant quelque désespoir, car le passionné sent bien que sa conscience ne peut parvenir à sortir de soi, à atteindre une extériorité, à s’attacher à une autre personne. »[1] On reconnaîtra peut-être dans ce portrait de passionné Don Juan pour qui la constance ne sied qu’aux imbéciles et qui ne veut se priver d’aucune aventure. Don Juan, le séducteur impénitent, n’aime aucune des femmes qu’il conquiert : ne comptent que son plaisir de plaire et son appétit de conquérir digne d’Alexandre le Grand.  La passion chez lui n’est pas ce désir exclusif pour un être privilégié, mais le moteur même de sa vie, enfin, d’une vie vouée à la mort : son existence n’est qu’une fuite en avant vers un décès annoncé.

L’amour passion, dans tous ses états, heureux et malheureux, est la grande valeur du romantisme, à telle enseigne que le romantisme est aujourd’hui réduit à cet amour idéal. La passion avec le romantisme devient une valeur, un moteur de l’existence, et non plus cette passivité qu’elle était au XVIIème siècle. « Rien de grand ne s’est accompli sans passion » écrit Hegel alors que le romantisme domine l’Europe. L’amour romantique se vit sans restriction, sans calcul, dans l’abandon total à la force des sentiments, dans le bonheur comme dans le chagrin. Le lyrisme romantique se mue alors en élégie où la douleur s’exprime dans toute sa violence, comme dans « Le lac » d’Alphonse de Lamartine où le temps ne suspend pas son vol pour faire cesser définitivement les souffrances de la perte de la personne aimée.

Toutefois, l’amour n’est pas que souffrance : il est aussi artiste. L’amour reste bien entendu un thème récurrent de la poésie lyrique, du roman, du théâtre. Sans amour, pas de Ronsard, de Mme de la Fayette ou de Marivaux. L’amour par ses emportements, ses affres, ses péripéties offre une matière inépuisable pour l’écrivain, comme le succès actuel de la new romance le prouve encore. C’est que l’amour en lui-même est force de création. Dans son essai, De l’amour, Stendhal décrit un processus particulier au début de la relation amoureuse :  la cristallisation. Il s’agit d’un processus en deux phases qui tire son nom d’une observation étonnante : quand on jette un rameau sans feuille dans une mine de sel, il se pare en deux ou trois mois de cristaux scintillants comme des diamants. De même, l’aimant pare l’aimé de diverses perfections puis naît un doute sur le bonheur à venir ; alors vient la seconde cristallisation qui vient confirmer et consolider la première. L’amour grandit ainsi par une illusion qu’elle produit, illusion où la fiction sert la réalité.

L’amour ne serait-il qu’illusion ? N’a-t-il aucun rapport à la vérité ? L’amour est-il étranger à la raison ? Le terme même de « philosophie » dément aussitôt cette idée ; amour de la sagesse, la philosophie porte dans son nom un amour de la vérité et de la connaissance, une libido sciendi, qui articule l’affect et la raison. Dans le Banquet de Platon, l’amour est ce désir qui conduit vers la connaissance des réalités les plus hautes, les Idées, par élévations successives : de l’amour des beaux corps à l’amour des belles âmes, de l’amour des belles âmes à celui des sciences, de l’amour des sciences à celui à la science suprême qui a pour objet le Beau.

Bibliographie indicative :

Ferdinand Alquié, Le désir d’éternité (1943), Paris, PUF, 1987.

Platon, Banquet, trad. L. Brisson, Paris, Flammarion, 2016.

Denis de Rougemont, L’amour et l’occident (1939), Paris, 10/18, 2001 (lisible en ligne sur https://www.unige.ch/rougemont/livres/ddr19390600ao)

Stendhal, De l’amour (1922), Paris, Garnier, 1959.

[1] F. Alquié, Le désir d’éternité (1943), Paris PUF, 1987, pp. 62-63. 

Animateurs et producteurs : Andrés Atenza et Régis Tomas (Régis Tomas est enseignant. Après quelques réalisations en musique underground, il a écrit aussi bien du théâtre que de la philosophie, avant de se focaliser, pour un temps, exclusivement sur l'écriture romanesque. )

Ajourd'hui :

La violence, comme le mal dont elle est une manifestation, se décline de multiples manières : agression physique, chantage, abus de faiblesse, oppression, la violence peut être individuelle ou collective, juste pour le résistant ou injuste quand elle est le fait du tyran. La liste est donc très longue et même si on avance une définition très générale comme atteinte portée à la personne humaine à titre individuel ou collectif, contre autrui ou contre soi-même, on reste attentif à une distinction importante, celle de la violence et de la force. 

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Ajourd'hui :

Rien ne semble aussi évident que le temps. Trop peut-être.  Saint Augustin pointe le paradoxe même du temps : si personne ne me demande ce que c’est, je le sais, mais si je tente de l’expliquer, je ne le peux. Or pour répondre à la question « qu’est-ce que le temps ? », ne suffirait-il pas de regarder l’écran de son smartphone ? L’heure et la date marquent le temps de nos vies, celui d’un rendez-vous, d’un anniversaire, de l’échéance d’un crédit.  Le temps semble donc appartenir au domaine des nombres. Aristote ne le définit-il pas d’ailleurs comme « le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » dans sa Physique ?

Découvrez le texte complet : Kairos Le temps.pdf (144 KB)

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Rien ne semble aussi évident que le temps. Trop peut-être.  Saint Augustin pointe le paradoxe même du temps : si personne ne me demande ce que c’est, je le sais, mais si je tente de l’expliquer, je ne le peux. Or pour répondre à la question « qu’est-ce que le temps ? », ne suffirait-il pas de regarder l’écran de son smartphone ? L’heure et la date marquent le temps de nos vies, celui d’un rendez-vous, d’un anniversaire, de l’échéance d’un crédit.  Le temps semble donc appartenir au domaine des nombres. Aristote ne le définit-il pas d’ailleurs comme « le nombre du mouvement selon l’avant et l’après » dans sa Physique ?
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« Donner à réfléchir, telle est au fond la plus belle de nos ambitions. En ces temps où triomphent partout la parole qui passe sans laisser de trace, voici des capsules, des textes conçus écrits pour tous ceux qu’anime le désir de penser à travers la lecture et le plaisir de communiquer. Nous allons tenter de faire découvrir de nouvelles problématiques, de confronter des idées, de souligner les antagonismes. L’exercice de la pensée ne va pas sans une certaine tension et surtout un défi .

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Ajourd'hui :

"Nous voici sans cesse informés de souffrances, d’accidents mortels, de catastrophes, d’injustices, d’horreurs qui sévissent de par le monde, alors que grandissent les exigences éthiques et juridiques. « L’histoire n’est, à proprement parler, qu’un recueil de crimes et des infortunes du genre humain » constatait Pierre Bayle (1647-1706) dans un article « Manichéens » de son Dictionnaire historique et critique. Et que de maux qui accablent les individus ? D’où vient le mal ? Pourquoi le mal ?  Pourquoi tous ces maux et qu’est-ce que le mal ? A-t-il quelque utilité ? Le mal est aisé à commettre et difficile à connaitre, à cerner tant il se montre sous d’aspects différents. "